Platons Höhlengleichnis
Bezug[Bearbeiten]Im sechsten Buch der Politeia hat Sokrates seinen Gesprächspartnern Glaukon und Adeimantos, den beiden Brüdern Platons, die ethischen und intellektuellen Anforderungen erläutert, die ein Philosoph zu erfüllen hat, um für das Studium des höchsten Erkenntnisbereichs und zugleich für politische Führungsaufgaben qualifiziert zu sein. Im siebten Buch legt er ausführlich dar, worin aus philosophischer Sicht Bildung und Unbildung des Menschen bestehen und worauf philosophische Bildung letztlich abzielt. Um dies zu veranschaulichen, erzählt er einleitend das Höhlengleichnis. Glaukon stellt sich die Einzelheiten bildhaft vor.
Inhalt[Bearbeiten]
Bildliche Veranschaulichung der Situation der GefangenenSokrates beschreibt eine unterirdische, höhlenartige Behausung, von der aus ein breiter Gang zur Erdoberfläche führt. In der Höhle leben Menschen, die von Kind auf ihr ganzes Leben dort als Gefangene verbracht haben. Sie sind sitzend an Schenkeln und Nacken so festgebunden, dass sie immer nur nach vorn auf die Höhlenwand blicken und ihre Köpfe nicht drehen können. Daher können sie den Ausgang, der sich hinter ihren Rücken befindet, nie erblicken und von seiner Existenz nichts wissen. Auch sich selbst und die anderen Gefangenen können sie nicht sehen; das einzige, was sie je zu Gesicht bekommen, ist die Wand. Erhellt wird die Höhle von einem großen, fernen Feuer, das oben auf der Erde brennt und dessen Licht durch den Gang hineinscheint. Die Gefangenen sehen nur das Licht, das die Wand beleuchtet, nicht aber dessen Quelle. Auf der Wand sehen sie ihre Schatten.[1]
Auf der Erdoberfläche befindet sich zwischen dem Höhleneingang und dem Feuer eine kleine Mauer, die nicht so hoch ist, dass sie das Licht des Feuers abschirmt. Längs der Mauer tragen Menschen unterschiedliche Gegenstände hin und her, Nachbildungen menschlicher Gestalten und anderer Lebewesen aus Stein und aus Holz.[2] Diese Gegenstände ragen über die Mauer hinaus, ihre Träger aber nicht. Manche Träger unterhalten sich miteinander, andere schweigen.[3]
Da die bewegten Gegenstände auf die Höhlenwand, der die Gefangenen zugewendet sind, Schatten werfen, können die Höhlenbewohner die bewegten Formen schattenhaft wahrnehmen. Von den Trägern ahnen sie aber nichts. Wenn jemand spricht, hallt das Echo von der Höhlenwand so zurück, als ob die Schatten sprächen. Daher meinen die Gefangenen, die Schatten könnten reden. Sie betrachten die Schatten als Lebewesen und deuten alles, was geschieht, als deren Handlungen. Das, was sich auf der Wand abspielt, ist für sie die gesamte Wirklichkeit und schlechthin wahr. Sie entwickeln eine Wissenschaft von den Schatten und versuchen in deren Auftreten und Bewegungen Gesetzmäßigkeiten festzustellen und daraus Prognosen abzuleiten. Lob und Ehre spenden sie dem, der die besten Voraussagen macht.[4]
Nun bittet Sokrates Glaukon sich vorzustellen, was geschähe, wenn einer der Gefangenen losgebunden und genötigt würde, aufzustehen, sich umzudrehen, zum Ausgang zu schauen und sich den Gegenständen selbst, deren Schatten er bisher beobachtet hat, zuzuwenden. Diese Person wäre schmerzhaft vom Licht geblendet und verwirrt. Sie hielte die nun in ihr Blickfeld gekommenen Dinge für weniger real als die ihr vertrauten Schatten. Daher hätte sie das Bedürfnis, wieder ihre gewohnte Position einzunehmen, denn sie wäre überzeugt, nur an der Höhlenwand sei die Wirklichkeit zu finden. Gegenteiligen Belehrungen eines wohlgesinnten Befreiers würde sie keinen Glauben schenken.[5]
Wenn man den Befreiten nun mit Gewalt aus der Höhle schleppte und durch den unwegsamen und steilen Aufgang an die Oberfläche brächte, würde er sich dagegen sträuben und wäre noch verwirrter, denn er wäre vom Glanz des Sonnenlichts geblendet und könnte daher zunächst gar nichts sehen. Langsam müsste er sich an den Anblick des Neuen gewöhnen, wobei er erst Schatten, dann Spiegelbilder im Wasser und schließlich die Menschen und Dinge selbst erkennen könnte. Nach oben blickend würde er sich erst mit dem Nachthimmel vertraut machen wollen, später mit dem Tageslicht, und zuletzt würde er es wagen, die Sonne unmittelbar anzusehen und ihre Beschaffenheit wahrzunehmen. Dann könnte er auch begreifen, dass es die Sonne ist, deren Licht Schatten erzeugt. Nach diesen Erlebnissen und Einsichten hätte er keinerlei Bedürfnis mehr, in die Höhle zurückzukehren, sich mit der dortigen Schattenwissenschaft zu befassen und dafür von den Gefangenen belobigt zu werden.[6]
Sollte er dennoch an seinen alten Platz zurückkehren, so müsste er sich erst wieder langsam an die Finsternis der Höhle gewöhnen. Daher würde er einige Zeit bei der dort üblichen Begutachtung der Schatten schlecht abschneiden. Daraus würden die Höhlenbewohner folgern, er habe sich oben die Augen verdorben. Sie würden ihn auslachen und meinen, es könne sich offenbar nicht lohnen, die Höhle auch nur versuchsweise zu verlassen. Wenn jemand versuchte, sie zu befreien und nach oben zu führen, würden sie ihn umbringen, wenn sie könnten.[7]
Deutung[Bearbeiten]Anschließend erklärt Sokrates Glaukon, wie das Gleichnis zu verstehen ist. Die Höhle versinnbildlicht die Welt, die sich den Sinnen darbietet, die normale Umgebung des Menschen, die man gewohnheitsmäßig mit der Gesamtheit des Existierenden gleichsetzt. Der Aufstieg ans Tageslicht entspricht dem Aufstieg der Seele von der Welt der vergänglichen Sinnesobjekte zur „geistigen Stätte“, der intelligiblen Welt, in der sich das nur geistig Erfassbare befindet. Damit meint Platon die unwandelbaren Ideen, die Ur- und Vorbilder der materiellen Phänomene im Sinne seiner Ideenlehre. Unter diesen rein geistigen Dingen nimmt die Idee des Guten den höchsten Rang ein, ihr entspricht im Höhlengleichnis die Sonne. Zur Idee des Guten muss man nach Sokrates’ Überzeugung vorgedrungen sein, um im privaten oder öffentlichen Leben vernünftig handeln zu können.[8]
Zugleich betont Sokrates aber, dass das, was er darlegt, nur eine Ahnung oder Hoffnung (elpís) sei, also kein Wissen. Er äußere zwar auf Glaukons Wunsch seine Ansicht, aber Gott mag wissen, ob sie richtig ist. Damit stellt er klar, dass er selbst den Aufstieg zur Idee des Guten nicht bewältigt hat und nicht eine eigene Erfahrung schildert, sondern nur seine Vorstellung.[9]
Schließlich weist Sokrates noch darauf hin, dass jemand, der in die Höhle zurückkehrt, sich von der Betrachtung des Göttlichen ins menschliche Elend zurückversetzt findet, wo er sich erst zurechtfinden muss. Daher kommt er seiner verständnislosen Umgebung ungeschickt und lächerlich vor. Wären die Höhlenbewohner einsichtiger, so könnten sie verstehen, dass es zwei ganz verschiedene Arten von Störung der Sehkraft gibt. Die eine tritt auf, wenn man vom Licht ins Dunkel gelangt, die andere, wenn man vom Dunkel ins Licht versetzt wird. So verhält es sich auch mit der Seele einer Person, die nach einem Übergang in einen anderen Erfahrungsbereich verwirrt ist und etwas nicht erkennen kann. Der Betreffende sollte nicht ausgelacht werden. Es kommt darauf an, ob er aus dem Licht der Wirklichkeitserkenntnis kommt und sich nun von ungewohnter Finsternis umhüllt findet oder ob er aus relativer Unwissenheit in einen Bereich größerer Klarheit, die ihn nun blendet, vorgedrungen ist. Diese beiden gegensätzlichen Ursachen können die gleiche Wirkung hervorrufen, was für die Einschätzung der jeweiligen Situation von grundlegender Bedeutung ist.[10]
Die anschließenden Ausführungen des Sokrates betreffen die philosophische Bildung, die eine Kunst der „Umlenkung“ (periagōgḗ) ist. Sie soll die Seele von der Dunkelheit des Vergänglichen zur Helle des vollkommenen Seienden hinlenken und schließlich zur Schau der Idee des Guten befähigen. Ein solcher Aufstieg kann nur einem Philosophen gelingen, der sich lange beharrlich darum bemüht. Sokrates betont, dass ebenso wie sich das Auge des Höhlenbewohners nur zusammen mit dem ganzen Körper umwenden kann, auch das Organ der Seele, mit dem sie begreift, nicht für sich allein, sondern nur zusammen mit der ganzen Seele die Umwendung zum Seienden vollziehen kann. Auch die irrationalen Seelenteile bedürfen der Umorientierung. Der erforderliche Bildungsweg wird von Sokrates detailliert beschrieben. Er umfasst zunächst den weniger wichtigen Unterricht in Gymnastik und Musik, dann das Studium der für die philosophische Propädeutik benötigten Fächer in der Reihenfolge Arithmetik, ebene Geometrie, räumliche Geometrie, Astronomie und Harmonielehre. Dabei ist darauf zu achten, dass man auf eine unter philosophischem Gesichtspunkt angemessene Weise vorgeht, nicht empirisch sondern theoriebasiert; anderenfalls sind die Bemühungen unnütz. Erst danach beginnt die Ausbildung in der Dialektik, der methodischen philosophischen Wahrheitssuche.[11]
Wenn der Philosoph sein Ziel erreicht hat, möchte er gern dauerhaft in dem höheren Bereich bleiben. Er ist aber verpflichtet, in die „Höhle“ zurückzukehren, denn er trägt Verantwortung für das Schicksal seiner Mitbürger, die er dort zurückgelassen hat und die seine Hilfe benötigen. Da er über die Tugend der Gerechtigkeit (im Sinne von Platons Gerechtigkeitsverständnis) verfügt, sieht er das ein.[12]
Historischer und philosophischer Hintergrund[Bearbeiten]In der Politeia wird – auch im Höhlengleichnis – spezifisch platonisches Gedankengut vorgetragen. Der „platonische“ Sokrates, der hier als Sprecher auftritt und die Gleichnisse erzählt, ist eine literarisch gestaltete Figur. Seine Position kann daher nicht mit der des historischen Sokrates, dessen Schüler Platon war, gleichgesetzt werden.
Die Feststellung, dass die Höhlenbewohner einen Befreier am liebsten umbrächten, ist eine Anspielung auf das Ende des Sokrates, der im Jahr 399 v. Chr. wegen seines unerwünschten Einflusses auf die Jugend zum Tode verurteilt und hingerichtet wurde.
Nach der Ideenlehre sind alle sinnlich wahrnehmbaren Dinge nur unvollkommene und daher fragwürdige Abbilder. Als solche sind sie bestenfalls von sehr begrenztem Wert. Naturgegenstände, darunter auch die Körper der Lebewesen, sind Abbilder von Ideen. Kunstprodukte, etwa Werke der bildenden Kunst, deren Urheber Naturgegenstände nachahmen, sind Abbilder von Abbildern und daher noch minderwertiger als das, was sie darstellen sollen. Mit solchen Abbildern von Abbildern haben es die Höhlenbewohner zu tun, denn die getragenen Gegenstände, deren Schatten sie sehen, sind keine Naturdinge, sondern tote Artefakte, die lebende Körper nachbilden. Die Gefangenen, die im Gleichnis für die Masse der unphilosophischen Menschen stehen, leben somit in einer Kunst- und Phantasiewelt von Abbildern zweiter Ordnung. Ihre Meinungen sind völlig falsch.[13]
Rezeption[Bearbeiten]Philosophie und Theologie[Bearbeiten]Antike und Mittelalter[Bearbeiten]Cicero teilt in seiner Schrift De natura deorum ein Gleichnis mit, das aus einem heute verlorenen Werk des Aristoteles – wahrscheinlich Über die Philosophie – stammt und formal an Platons Höhlengleichnis erinnert.[14] Aristoteles stellt sich Menschen vor, die ihr ganzes Leben unter der Erde in gut eingerichteten, prachtvollen Wohnungen verbringen und dort über alle Besitztümer derjenigen, die man gewöhnlich für glücklich hält, verfügen. Vom Walten der Götter haben sie nur durch Hörensagen Kunde erhalten. Eines Tages können sie aus ihren unterirdischen Wohnstätten entwischen und an die Erdoberfläche gelangen. Nun erblicken sie zum ersten Mal das Land, die Meere und den Himmel und insbesondere die Größe, Schönheit und Macht der Sonne sowie auch den nächtlichen Sternenhimmel und die regelmäßigen Bewegungen der Himmelskörper. Dadurch gelangen sie zur Folgerung, dass es Götter geben muss, die all dies bewirken.[15]
Der Mittelplatoniker Maximos von Tyros (2. Jahrhundert) erzählt ein Gleichnis, das einzelne formale Elemente aus Platons Höhlengleichnis enthält, doch ist der Sinn und Zweck seiner Ausführungen ein ganz anderer.[16]
Der spätantike christliche Schriftsteller Arnobius der Ältere teilt in seiner Schrift Adversus nationes („Gegen die Heiden“) eine Höhlengeschichte als Gedankenexperiment mit. Bei ihm enthält die Höhle einen abgeschlossenen bewohnbaren Raum, in dem ein einzelner Mensch heranwächst, der von einer immer schweigenden Amme mit Nahrung versorgt wird. Wenn der in völliger Einsamkeit Aufgewachsene erwachsen ist, kommt er zum ersten Mal heraus und wird über seine Herkunft und Lebensgeschichte und über ihm bisher völlig unbekannte Dinge befragt. Dabei erweist er sich als hilflos, zumal er gar nicht reden kann. Mit diesem Gedankenexperiment will Arnobius die platonische Auffassung widerlegen, wonach die Seele von Natur aus über ein ureigenes Wissen verfügt, das latent in ihr vorhanden ist und an das sie sich erinnern kann, wenn sie einen entsprechenden Anstoß erhält (Anamnesis-Theorie).[17] Dabei übersieht er allerdings, dass der „spätantike Kaspar Hauser“ die an ihn gestellten Fragen nicht beantworten kann, weil er sie gar nicht versteht, ja nicht einmal merkt, dass es Fragen sind, die an ihn gerichtet werden, und dass von ihm Antworten erwartet werden. Sprachkenntnis ist für Platon kein Inhalt der Anamnesis (Erinnerung der Seele an ihr einstiges Wissen). Daher ist das Gedankenexperiment mit einem Sprachunkundigen zur Widerlegung der Anamnesis-Theorie von vornherein untauglich. Es muss, wie Hans Blumenberg feststellt, schon an der Verkennung der Bedingung seiner Möglichkeit scheitern, die im Begreifen der Fragen besteht.[18]
Der Kirchenvater Gregor von Nyssa (4. Jahrhundert) und der einflussreiche byzantinische Schriftsteller Symeon der Neue Theologe (949–1022) ersannen Gefängnis-Gleichnisse, mit denen sie an den Grundgedanken von Platons Höhlengleichnis anknüpften und ihn im Rahmen ihrer christlichen Zielsetzung abwandelten.[19]
Frühe Neuzeit[Bearbeiten]Giordano Bruno (1548–1600) griff das platonische Motiv auf, um das neue, von Nikolaus Kopernikus initiierte Weltbild vom mittelalterlichen abzugrenzen. Er sah in den mittelalterlichen Scholastikern die Gefangenen und in Kopernikus den Befreier, der zum ersten Mal den Weg aus dem Gefängnis der Unwissenheit gezeigt habe.[20]
Der niederländische Dichter Hendrik Laurenszoon Spiegel (1549–1612) verfasste das Gedicht Hertspiegel („Herzspiegel“), in dem er seine philosophischen Ansichten darlegt. Im dritten Buch des „Herzspiegels“ erzählt er eine neue Version des Höhlengleichnisses, in der die Höhle das menschliche Herz versinnbildlicht.
Für Francis Bacon (1561–1626) sind die Schattenbilder individuelle Vorurteile, irrige Vorstellungen, die der Mensch beim Heraustreten aus der Höhle seiner Unwissenheit mitbringt und die ihn am Verstehen der Naturgegebenheiten hindern. Sie beeinträchtigen die gesamte Tätigkeit des Intellekts, da sie falsche Voraussetzungen schaffen. Jeder Mensch hat seine eigene Höhle, die das Licht der Natur bricht und verdirbt.[21]
Moderne[Bearbeiten]Martin Heidegger ging in seiner Kritik des platonischen Wahrheitsbegriffs vom Höhlengleichnis aus. Er legte seine Auffassung in den Abhandlungen Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet[22] und Platons Lehre von der Wahrheit[23] dar. Heidegger deutete das griechische Wort alḗtheia („Wahrheit“) etymologisch als „Unverborgenheit“ und meinte, die Unverborgenheit liege in der Sache selbst. Platon habe sie nicht dort gesucht, sondern in das Erkennen des Menschen verlegt und zu einer Beziehung zwischen erkennendem Subjekt und erkanntem Objekt gemacht. Damit sei Wahrheit nicht mehr als Selbstoffenbarung der Dinge, sondern als Übereinstimmung der Aussage mit ihrem Gegenstand bestimmt worden. Das Höhlengleichnis markiere den Wendepunkt zu einem neuen Wahrheitsbegriff, der seither das Wahrheitsverständnis geprägt habe. Heidegger hielt diese Wende für bedauerlich und wollte sie rückgängig machen. Seine Interpretation löste ein starkes, teils kritisches Echo aus. Die Annahme einer Entwicklung von einem früheren zu einem späteren Wahrheitsverständnis stimmt mit dem Quellenbefund nicht überein.[24]
Hans Blumenberg nimmt in seinem Werk Höhlenausgänge (1989) die Höhlenmetapher zum Ausgangspunkt für eine Fülle philosophischer Erwägungen, wobei er immer wieder auf Platons Gleichnis zurückkommt und auch dessen Rezeptionsgeschichte ausführlich erörtert. Er meint, der Höhlenmythos vergegenwärtige die Hilflosigkeit des dialogischen Verfahrens, die dialogische Verlegenheit. Dies zeige sich darin, dass der zur Erkenntnis Aufgestiegene und dann in die Höhle Zurückgekehrte auf den erbitterten Widerstand der mordentschlossenen Höhlenbewohner stößt: Nichts ist schwieriger als das Angebot der Freiheit akzeptabel zu machen. (…) Die Mittel des Rückkehrers reichen nicht aus, Lust auf Nachvollzug der Befreiung zu wecken, weil dies der Dialog von Natur aus nicht kann. Der Rückkehrer scheitert, weil er auf sokratische Weise seiner Aufgabe genügen will. Der sokratische Dialog, mit dem der Gesprächspartner in Widersprüche verwickelt wird, müsse in der Schattenwelt scheitern, da es dort keine Widersprüche gebe, sondern nur eine Folge von Erscheinungen, deren Vorhersage den Höhlenbewohnern Lustgewinn verschaffe.[25] In der Höhle gebe es weder die Neugierde auf das Draußen noch die Disposition der Belehrbarkeit.[26]
Altertumswissenschaft[Bearbeiten]Die einzelnen Phasen des Aufstiegs von den Schatten in der Höhle bis zum Anblick der Sonne werden in der Forschung kontrovers diskutiert. Dabei geht es insbesondere um die Frage, ob diese Phasen mit den vier Abschnitten der Linie im Liniengleichnis übereinstimmen und den diesen Abschnitten zugeordneten vier Erkenntnisarten entsprechen. Damit hängt die Frage zusammen, wie die Etappen der Umgewöhnung des befreiten Höhlenbewohners den Stufen des philosophischen Erkenntniswegs und den Klassen der philosophischen Erkenntnisobjekte zuzuordnen sind. Ein weiteres Thema der Forschung ist der Zusammenhang zwischen dem Aufstieg im Gleichnis und dem Bildungsprogramm Platons.[27]
Eine Übereinstimmung von vier Aufstiegsphasen des Höhlengleichnisses mit den vier Erkenntnisarten des Liniengleichnisses gilt vielen Forschern als plausibel, aber manche sehen keine Analogie zwischen der Höhle und dem unteren Teil der Linie im Liniengleichnis.[28] Die Ansichten der Befürworter der Analogie unterscheiden sich in Einzelheiten der Zuordnung der Aufstiegsphasen zu Linienabschnitten (Erkenntnisarten) und Klassen der Erkenntnisobjekte. Eine der Deutungen, die von Analogie zwischen Höhlen- und Liniengleichnis ausgehen, stammt von Rudolf Rehn. Ihr zufolge entspricht erkenntnistheoretisch der Schattenwelt der Höhle die auf bloße Schatten und Spiegelbilder bezogene Mutmaßung (eikasía) des Liniengleichnisses. Den Gegenständen, welche im Höhlengleichnis die Schatten werfen, wird das auf wahrgenommene materielle Objekte bezogene Fürwahrhalten (pístis) im Liniengleichnis zugeordnet. Die Naturgegenstände des Höhlengleichnisses, deren Abbilder die schattenwerfenden Objekte sind, versinnbildlichen mathematische Gegenstände, denen die Erkenntnisweise des begrifflichen Denkens (diánoia) im Liniengleichnis zugeordnet ist. Die Himmelswahrnehmung im Höhlengleichnis entspricht in diesem Schema der Vernunfterkenntnis (nóēsis) des Liniengleichnisses.[29] Andere Forscher haben Zuordnungsschemata vorgeschlagen, die hiervon im Detail abweichen.[30]
Dass die Sonne des Höhlengleichnisses die Idee des Guten versinnbildlicht und dass der befreite Höhlenbewohner diese Sonne tatsächlich gesehen hat, geht aus Platons Text unzweifelhaft hervor. Der platonische Sokrates bekennt jedoch, er selbst habe dieses Ziel nicht erreicht. Dies ist in der Forschung unterschiedlich interpretiert worden. Die Deutung, wonach Platon das Ziel für prinzipiell unerreichbar und bestenfalls eine Annäherung für möglich hielt, wird vom Text des Gleichnisses nicht gestützt. Zu Platons Selbsteinschätzung hinsichtlich seines eigenen Erkenntnisstands gibt die Politeia nichts her.[31]
Eine in der Forschung oft diskutierte Frage betrifft die Rückkehr des Befreiten in die Höhle. Sie versinnbildlicht die Bereitschaft des Philosophen, sich in den Dienst der Gemeinschaft zu stellen und damit große Unannehmlichkeiten auf sich zu nehmen, obwohl ein rein beschauliches Leben für ihn weitaus erfreulicher wäre. Der Philosoph handelt so, weil er im Sinne von Platons Gerechtigkeitsbegriff gerecht sein will. Hier scheint ein Widerspruch zu Platons Behauptung zu bestehen, ein gerechtes Verhalten liege stets im (richtig verstandenen) eigenen Interesse des Handelnden. Der Philosoph kann sich aber der Gemeinschaft nicht verweigern, da er durch ein solches Verhalten eine Ungerechtigkeit beginge. Damit brächte er sich um den Besitz der Grundtugend Gerechtigkeit und würde sein Verhältnis zur Ideenwelt, die sein Orientierungsmaßstab ist, beeinträchtigen, sich also selbst einen schweren Schaden zufügen. Das kann nicht in seinem Interesse sein. Somit handelt er auch in seinem Interesse, wenn er ein angenehmeres Leben für ein mühseligeres aufgibt. Als Gerechter, der er ist, hat er keine Alternative zur Gerechtigkeit.[32]
